MODERNIDAD E INDIA

Por Saurabh Dube

¿Cuál es la relación entre la modernidad e India? ¿Es algo nuevo la modernidad para India, lo que significaría la transformación, tan sólo en las décadas recientes, de una sociedad aparentemente eterna mediante redes globales de banca e industria, migración e información, y comercio y tecnología? ¿O los diferentes grupos del subcontinente indio han participado en grados diversos en los procesos de modernidad durante un periodo mucho más largo?; en una palabra, ¿cómo ha de entenderse la modernidad misma? y ¿qué formas han adoptado sus expresiones y discusiones en India?.

Este ensayo aborda estas cuestiones, y para ello reconocemos la necesidad de considerar a la vez ideas dominantes de la modernidad y las imágenes de India que aquéllas comportan. Ahora, los propios términos de modernidad y de lo moderno, ampliamente utilizados en los mundos actuales ya desde hace mucho tiempo, descansan tanto en presuposiciones implícitas de lo que esas nociones significan como en imágenes explícitas de los mundos que denotan.

Según la comprensión del vulgo y la académica, el estadio de ser moderno y la etapa de entrar en la modernidad suelen aparecer como una superación de la tradición, como una ruptura con lo que existía antes. Ello trae consigo poderosas imágenes opuestas de lo tradicional versus lo moderno: en las formas arquitectónicas, las chozas de adobe versus los rascacielos; en las artes escénicas, los ritmos folclóricos versus las extravagancias electrónicas, y, en general, costumbres que nunca cambian versus tecnologías que ya transforman.

Todo esto podría ser reconocido fácilmente, pero a menudo se pasa por alto cómo tales presuposiciones regulares y presentes y las visiones rivales y viscerales tienen profundos atributos mundanos. Sin embargo, basta con una rápida mirada al mundo actual para ver que continuamente definen las percepciones cotidianas y las prácticas de rutina en una variedad de terrenos, del turismo y los viajes hasta los negocios y la política.

En efecto, incluso los discursos académicos, eruditos y políticos que sostienen que hay una coexistencia de lo tradicional y lo moderno lo hacen tratando a la tradición y la modernidad como dominios discretos que son vistos como entidades pegadas una junto a la otra.

Siguiendo estos patrones, India es ampliamente vista como una tierra tradicional, que imperfecta o heroicamente guarda en un cobertizo las trabas del pasado, a fin de entrar en el nuevo mundo feliz de la modernidad, contemplada ésta a la imagen de Occidente. O bien India es vista, en las décadas recientes o por algún tiempo a la fecha, como algo que combina su propia tradición con el estilo occidental moderno para llegar a una clara modernidad. En cualquiera de los dos casos, las formaciones de la modernidad en India se entienden a través de proyecciones preconcebidas de lo tradicional y lo moderno, el No Occidente y el Occidente.

Quisiera señalar que hay otras maneras de acercarse a estos temas. En primer lugar, éstas consisten en pensar mediante la dicotomía de lo tradicional y lo moderno y sus implicaciones críticas, a fin de comprender las persuasiones de la antinomia. Segundo, habiendo dado este paso llegamos al estadio de mi exploración de la modernidad como algo que involucra procesos históricos, definidos no sólo por el sujeto occidental moderno, sino por diversos sujetos de la modernidad, incluso en India. Tercero y último, plantearé unas cuantas preguntas en torno a la experiencia de la modernidad en India, sus manifestaciones plurales y sus debates fundamentales.

Las formaciones de la modernidad siempre han sido globales, y lo que intento es reunir consideraciones de Europa e India, Occidente y No Occidente, como partes de un solo campo de explicación y exploración.

LO MODERNO VERSUS LO TRADICIONAL

Ya desde hace mucho tiempo formidables oposiciones entre las comunidades estáticas y tradicionales y las sociedades modernas han tenido un importante papel en la comprensión de la historia y la cultura. Para empezar, la dualidad podría parecer un poco más que un entramado ideológico de la teoría de la modernización, en el que se contraponen la tradición (sobre todo de estirpe no occidental) con la modernidad (principalmente occidental).

Pero la antinomia tiene implicaciones más amplias y bases más profundas (Dube, Stitches on Time: Colonial Textures and Postcolonial Tangles, 2004). No se trata sólo de que la dualidad haya animado y puesto de manifiesto otras perdurables oposiciones, como las que se dan entre ritual y racionalidad, mito e historia, comunidad y estado, magia y lo moderno, y emoción y razón. También se trata de que, como un duradero legado de la idea desarrollista de la historia universal y natural y de una representación engrandecedora de una modernidad exclusivamente occidental, tales antinomias han encontrado variadas expresiones entre los distintos temas que han nombrado, descrito y objetivado desde el siglo XVIII, al menos (Dube, "Anthropology, history, historical anthropology", en Saurabh Dube (comp.), Historical Anthropology, por aparecer en 2007; para un análisis de la modernidad del Renacimiento y el Nuevo Mundo, véase Dube, Banerjee-Dube y Mignolo, Modernidades coloniales: Otros pasados, historias presentes, 2004).

En este punto las representaciones surgidas de la Ilustración europea han tenido un papel fundamental. Sería precipitado y erróneo considerar que la Ilustración europea de los siglos XVII y XVIII se dio de un solo golpe. A partir de las opuestas tendencias del racionalismo en Francia y del empirismo en Gran Bretaña sobre las diferentes concepciones de la historia universal y natural, es más útil hablar en plural de Ilustraciones (Porter, The Creation of the Modern World: The Untold Story of the British Enlightenment, 2001; Pocock, Barbarism and Religion: Volume Two, Narratives of Civil Government, 1999; Kelley, Faces of History: Historical Inquiry from Herodotus to Herder, 1998, y Muthu, Enlightenment against Empire, 2003).

Aquí también hemos de encontrar desafíos a los procedimientos racionalistas con las Contrailustraciones, que definieron la Ilustración (Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, 2001; McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, 2002, y Darrin, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, 2002).

A pesar de tales procedimientos plurales, se ha aceptado en general que el periodo de la Ilustración vino acompañado de ideas y procesos de la secularización de la época judeo-cristiana (por ejemplo, Fabian, Time and the Other: How Anthropology makes its Object, 1983). De hecho, tal secularización de la época judeo-cristiana durante la Ilustración fue una idea emergente y resultante, pero fue un proceso circunscrito y limitado (Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-century Philosophers, 1932; para un análisis más prolongado de estos temas, véase Dube, de próxima aparición en 2007).

En este contexto, hay esquemas desarrollistas, independientes y concurrentes, que suscriben planes grandiosos de la historia humana, que van de las propuestas racionalistas de Voltaire y Kant a los marcos historicistas de Giambattista Vico y Johann Gottfried von Herder. Pese a que hubo profundas oposiciones entre tales esquemas, de modos diversos cada cual proyectaba programas básicos de la historia universal (por ejemplo, Kelley, op. cit.).

Tales tendencias contrarias y énfasis convergentes necesariamente llevaban al hecho, muchas veces pasado por alto, de que la Ilustración fue a tal grado histórica y filosófica como lo fueron la reescritura de la historia y el repensar la filosofía. Aunque limitadas, las consecuencias fueron importantes. Por un lado, durante todo el siglo XIX pero también después los tiempos judeo-cristianos y mesiánicos no perdieron su influencia en los mundos occidentales (por ejemplo, Moore, Touchdown Jesus: The Mixing of Sacred and Secular in American History, 2003; Crapanzano, Serving the Word: Literalism in America from the Pulpit to the Bench, 2000).

Por el otro, hacia la segunda mitad del siglo XIX, al menos en el Occidente protestante, la época secular pudo adquirir un aspecto naturalizado y se creó un pensamiento desarrollista (con incertidumbre y contradicciones, aunque con esperanzas y poder) como progreso histórico. De resultas, esa época cada vez más trazada en formas jerárquicas tejió a los pueblos y las culturas en el movimiento de la historia, que fue primordialmente dibujada como el transcurso del progreso. Con frecuencia con la forma de la oposición originaria entre lo primitivo y lo civilizado, ahí no había, sin embargo, ni un "yo" occidental singular ni un "otro" no occidental exclusivo.

Más bien, en este terreno lo que estaba en juego era una posesión exclusiva cultural de los yo occidentales y jerarquías históricas de la otredad no occidental. En este escenario, muchos pueblos (por ejemplo, africanos, afroamericanos y grupos indígenas del continente americano y todo el mundo) estaban todavía atrapados en el estadio de la barbarie y el salvajismo con pocas expectativas de avance. Otras sociedades (por ejemplo, las de India y China) habían alcanzado los pasos más altos de la civilización pero carecían de los fundamentos críticos de la razón.

Otros pueblos más (sobre todo de cepa occidental y noreuropea) habían evolucionado a los tramos más altos de la humanidad mediante las ventajas de raza y racionalidad y las inclinaciones de la historia y la nacionalidad. En efecto, fue el pasado y el presente de este último grupo de pueblos, entre ellos los elegidos europeos ilustrados, los que predominaron y se convirtieron en un espejo sin restricciones. En este espejo se contemplaba la historia universal del destino humano; destino representado como grupos y sociedades que fracasaban en su camino al estadio de la modernidad, o llegaban a él.

En términos sencillos, la idea de la modernidad implica un rompimiento con el pasado. Su relato insinúa rupturas con los rituales y la magia y rompimientos con los encantamientos y la tradición. Según algunas concepciones de autoridades (por ejemplo, Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, 1987; Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, 1985), como concepto de época, la modernidad se ha visto como algo que constituye una nueva y clara posición respecto de los periodos precedentes, lo que indica en lo esencial nuevas orientaciones en relación con el pasado, el presente y el futuro. Estos son argumentos persuasivos que contienen sus propias verdades, pero también presentan la modernidad en términos más bien idealizados.

Al mismo tiempo, precisamente por estas razones, las concepciones son agudamente representativas. Nada de esto debe sorprendernos. Para empezar, las concepciones de autoridades y del vulgo de la modernidad la proyectan como un fenómeno generado puramente dentro de Occidente, si bien fue un fenómeno que después fue exportado de diversos modos a otras partes de la humanidad. Se sigue que justamente esta medida sirve para imponer la dinámica del colonizador y el colonizado, la raza y la razón, y la Ilustración y el imperio en que se basa la modernidad como historia. Estos procesos gemelos anuncian registros sobresalientes de trazados jerárquicos del tiempo y el espacio. De formas tanto conscientes como inconscientes, los registros implican dos medidas simultáneas. Al plantear a Occidente como modernidad, aquellos instalan a la modernidad "como Occidente" (Mitchell, "The stage of modernity", en Timothy Mitchell (comp.), Questions of Modernity, 2000, subrayado del original).

La idea de la modernidad como algo que se separa del pasado se basa en la imaginación de las rupturas dentro de la historia occidental. Pero esa idea no es de ayuda para destacar la importancia de las disyunciones de Occidente con los mundos no occidentales, sea ello explícita o implícitamente. Por un lado, el corte definido por la modernidad como el nuevo principio se traslada al pasado, "precisamente al inicio de los tiempos modernos" en Europa (Habermas, op. cit., 1987). Es hacia delante de este umbral donde el presente se ve como una renovación en su vitalidad y novedad bajo la modernidad.

Por otro lado, justo cuando lo moderno adquiere preponderancia como el periodo más reciente, la novedad y la vitalidad de la modernidad confrontan espectros de lo "medieval", lo "supersticioso", lo "profético" y lo "espiritual" que merodean entre la niebla. Estos espíritus son una presencia a priori y un proceso en marcha. Cada intento de acarrearlos al presente implica señalarlos como un atributo del pasado.

A lo que me refiero es a las formas en que en las representaciones dominantes el Talibán y Al Qaeda son simultáneamente "contemporáneos" y "medievales"; y a la manera en que en las concepciones comunes la importancia actual de la "espiritualidad hindú" y la "tradición india" es a la vez contemporánea y anacrónica. Entonces, lo que sugiero es que los significados, las concepciones y las acciones que caen fuera de los horizontes de la modernidad impulsados por el desencanto tienen que dibujarse como cosas que se quedan a la zaga de este nuevo estadio. Aquí los trazos espaciales y las mediciones temporales de Occidente y No Occidente vienen a descansar en la trayectoria del tiempo, eje que pretende ser normativamente neutral, pero que en realidad es profundamente jerárquico.

Esto equivale a decir que la noción misma de modernidad como ruptura con el pasado lleva los mundos sociales e históricos hacia lo tradicional y lo moderno, con lo que se denomina y se animan otras oposiciones como las existentes entre ritual y racionalidad, mito e historia, y mafia y modernidad. ¿Por qué las antinomias de la modernidad tendrían que haber desempeñado un papel importante en el trazado y la construcción de los mundos sociales?

Estas oposiciones surgieron incorporadas en formidables proyectos de poder y conocimiento, que se convirtieron en Ilustración, imperio y nación. Éstos han tenido su motivación en distintos proyectos "no tan sólo de mirar y registrar, sino de registrar y reconstruir" el mundo, como indica Talal Asad (Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, 1993). No ha de sorprender pues que las propias oposiciones asumieran una autoridad analítica persuasiva y adquirieron atributos mundanos, expresados en formas diversas con representaciones de la modernidad y su trayectoria como un proyecto de progreso autónomo y una incorporación evidente de la historia. Y así, también, las antinomias siguen ejerciendo sus persuasiones en nuestro presente, contando en ello las imágenes de la modernidad en India.

HACIA UNA DEFINICIÓN DE MODERNIDAD

Percibo la inquietud de los lectores. Parecen preguntar, incluso si todo esto es correcto, ¿qué es exactamente la modernidad? Déjenme empezar con la proposición de que la modernidad necesita ser entendida como algo que tiene que ver con procesos históricos distintos ocurridos en los últimos siglos pasados.

Aquí deben encontrarse procesos que implican, por ejemplo, el comercio y el consumo, la razón y la ciencia, la industria y la tecnología, el Estado-nación y el súbdito-ciudadano, las esferas públicas y los espacios privados, y las religiones secularizadas y los conocimientos desencantados. Al mismo tiempo, deben registrarse aquí también los procesos que involucran imperios y colonias, raza y genocidio, fes que reaparecen y tradiciones objetivadas, regímenes disciplinarios y sujetos subalternos, y magia del Estado y encantamientos de lo moderno.

Esto equivale a decir que en los últimos cinco siglos los procedimientos de la modernidad como historia han sido todo menos que algo continuo, homogéneo o directo, al contrario de las pretensiones hechas a favor de la trayectoria singular del fenómeno. Estos procedimientos han encontrado claras expresiones en diferentes partes del mundo, de tal modo que la modernidad siempre se ha realizado en su plural, las modernidades.

Al mismo tiempo, sea que hablemos de modernidad o de modernidades, los procedimientos aludidos se han referido a procesos decisivamente contradictorios, contingentes y debatidos sobre el significado y el poder. En efecto, es dentro de tales pluralidad y heterogeneidad, contingencia y contradicción, como las oposiciones constitutivas, las jerarquías formativas y las distinciones seductoras de la modernidad -- por ejemplo, entre lo tradicional y lo moderno, y las otras antinomias jerárquicas que implican -- aparecen como instaladas en su estadio y son elaboradas.

No ha de sorprender que sea aquí donde han de encontrarse los persistentes encantamientos de la modernidad: de la inmaculada imagen de sus orígenes y sus fines hasta sus comunes oposiciones, y de las novedosas mitologías del imperio y la nación hasta la densa magia del dinero y los mercados.

Para plantearlo de otro modo, como historia, las condiciones de la modernidad se expresan con asiduidad, aunque básicamente con muchas distinciones, e incluso sin articulación intrínseca (en Dube, "Introduction: Enchantments of modernity", en Saurabh Dube (comp.), Enduring Enchantments, 2002, y Stitches on Time..., op. cit., 2004, se analizan los temas tratados en esta sección sobre materiales etnográficos e históricos). Estos procesos no son procedimientos sin sujetos. Más bien, surgen expresados por los sujetos de la modernidad, sujetos que se han comprometido con las estipulaciones de la modernidad como historia, y las han elaborado.

En este punto es patentemente inadecuado confundir el sujeto de la modernidad con el sujeto moderno. ¿Qué quiero decir con ello?

Los análisis influyentes y las concepciones del vulgo sobre la modernidad con frecuencia se han dado a contemplar el fenómeno a la imagen del sujeto moderno europeo y euroestadounidense, y casi siempre varón. En contraste, al hablar de sujetos de la modernidad, me refiero a los actores históricos que han sido participantes activos en los procesos de la modernidad, ambos sujetos a estos procesos pero también sujetos que dan forma a estos procesos.

Durante los últimos siglos, entre los sujetos de la modernidad se han contado por ejemplo las comunidades indígenas del continente americano gobernadas por el régimen colonial y nacional, pueblos de raigambre africana no sólo en ese continente sino en diferentes diásporas en todo el mundo, y, en efecto, hombres y mujeres subalternos y marginales, de élite en los teatros occidentales y no occidentales. En el caso indio, los sujetos de la modernidad no se han consistido meramente en las clases medias occidentalizadas y progresistas, sino en campesinos, artesanos y trabajadores que han expresado en formas diferentes los procesos de la colonia y la poscolonia, tema al que volveremos luego.

Al mismo tiempo, ¿significa todo esto que, mediante un principio cronológico degradado, yo pretendo que todos los que viven en la era moderna valen, axiomáticamente, como modernos? ¿Estoy pasando por alto la formación del sujeto, moderno o no moderno?

No es así, no realmente. Una y otra vez, los sujetos de la modernidad han revelado que hay modos diferentes de ser modernos. Ahora han tenido acceso a las determinaciones del sujeto moderno, y las han excedido, lo que indica la necesidad de volver a pensar los conceptos exclusivos de esta última entidad, como imagen y como práctica. Sin embargo, muy a menudo, los sujetos de la modernidad han también mostrado poca consideración a los refinamientos del sujeto moderno justamente mientras expresa claramente las perdurables condiciones de la modernidad.

En este punto cabe destacar que hay otros sujetos modernos aparte de los occidentales. Estos diversos sujetos modernos en Occidente y No Occidente también son sujetos de la modernidad, pero no todos los sujetos de la modernidad son sujetos modernos, desde luego. No ha de sorprender que todos estos sujetos diferentes han registrado dentro de sus medidas y significados las contradicciones, disputas y contingencias formativas de la modernidad.

EL CONCEPTO DE MODERNIDAD PARA INDIA

Las presunciones que dibujan a India como un "país de ensueño" de ilimitada tradición, que recientemente despierta de su sueño, a raíz de la globalización, para abrazar de verdad una modernidad occidental comparten un suelo común con las pinturas que retratan al subcontinente indio como una combinación de lo tradicional con lo moderno en las últimas décadas. Ambos argumentos se basan en proyectos anteriores y oposiciones jerárquicas de una modernidad esencialmente occidental y una tradición india innata.

Más bien, lo que estoy sugiriendo es que los procesos de la modernidad, entre ellos sus disputas, en el subcontinente indio en los dos últimos siglos deben ser entendidos como procesos definidos por diversos sujetos de la modernidad, así como por distintos sujetos modernos. Considérese el caso del nacionalismo político anticolonial en el subcontinente (Dube, "Terms that bind: Colony, nation, modernity", en Saurabh Dube (comp.), Postcolonial Passages: Contemporary History-writing on India, 2004b), que se inició a finales del siglo XIX. Por un lado, algunos empeños subalternos en el terreno más amplio del nacionalismo indio fueron la obra no de sujetos modernos, sino de sujetos de la modernidad.

Los empeños participaron en procedimientos de la nación moderna al articular específicamente visiones subalternas de la libertad y sus propias iniciativas de independencia. Ahí hay que encontrar marcos de significados y expresiones idiomáticas de lucha que tuvieron acceso a las metas y estrategias, y llegaron más allá, de un grupo dirigente generalmente nacionalista de clase media. No se trata tan sólo de que la naturaleza suplementaria de las prácticas subalternas dejó indefinidas sus perspectivas particulares sobre la nación y sus distintas políticas de nacionalismo.

También se trata de que el nacionalismo subalterno planteó agendas de los insurgentes campesinos en la India del siglo XIX, insurgentes que no fueron sujetos "prepolíticos", sino enteramente coetáneos con la política bajo el colonialismo moderno y la modernidad colonial, y fueron contemporáneos y constituyentes de la misma (Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, 1983). En cada caso, los indios subalternos se comprometieron y expresaron procesos modernos como sujetos de la modernidad.

Por otro lado, el nacionalismo de clase media en India, la obra de los sujetos modernos indios que más bien fueron diferentes de sus homólogos occidentales, expresó sus propias diferencias. Con referencia a los principios de la Ilustración y las tradiciones posteriores a la Ilustración de Occidente, no sólo reprodujo sino que los redibujó de distintas formas. En este punto hubo que encontrar traducciones y transformaciones de los ideales de la nación soberana y el ciudadano libre de Europa a través de las rejas de la patria subyugada y el sujeto colonizado de India.

Tales acentos sólo recibieron un giro claro en la política de Mohandas Karamchand Gandhi (o Mahatma Gandhi), quien acudió a varias características de las filosofías modernas del romanticismo y de India para construir su propio "tradicionalismo crítico". De hecho, la crítica radical de Gandhi de la política liberal y la civilización moderna tuvo como objeto amplio la modernidad, en especial sus debates, encantamientos y desencantos.

En cada ejemplo, se apostaba por la formación y conformación del sujeto moderno indio, que se refería, pero rebasaba, a las imágenes e ideas del sujeto moderno occidental, lo que nos vuelve a decir que hay diferentes modos de ser moderno. El análisis anterior indica que los procesos de la modernidad en India, como en otras partes, se han caracterizado no sólo por la contrariedad y el debate, sino por la ambigüedad y la ambivalencia. Y ello es tan verdadero en el presente como en el pasado. Por consiguiente, para concluir volveré brevemente a la manera en que la modernidad se está expresando y debatiendo en los terrenos políticos en India en la actualidad. Por un lado, la actual política de la derecha nacionalista hindú, que es completamente moderna, de todos modos incorpora una profunda ambivalencia respecto de la modernidad.

Ello se expresa, por ejemplo, en su formulación de un universalismo hindú alternativo, que no es una mera crítica de Occidente. Como ha sostenido Thomas Hansen (The Saffron Wave: Democracy and Hindu Nationalism in Modern India, 1990), este universalismo alternativo forma "parte de una estrategia para fortificar y estabilizar un proyecto nacional de modernización mediante un nacionalismo cultural disciplinado y corporativista que pueda ganar para India reconocimiento e igualdad (con Occidente y otras naciones) mediante la afirmación de la diferencia".

Dentro del nacionalismo hindú, su fetiche de la nación moderna queda estrechamente conectado con tal ambivalencia, que a la vez anime y utilice el control ideológico y las estrategias disciplinarias. La afirmación de la diferencia y la pureza de la civilización hindú y la prominencia de una nación fuerte y poderosa van mano a mano. Por el otro lado, en años recientes una variedad de perspectivas críticas ha servido para abrir preguntas sobre la modernidad en India (Dube, "Asuntos de la modernidad", Estudios de Asia y África, en prensa).

Más allá de análisis puramente académicos, estas perspectivas están teniendo un efecto en la esfera del público más amplia e iniciativas básicas en el subcontinente. Y nos ofrecen enseñanzas muy valiosas.

En primer lugar, estos análisis indican que registrar la contingencia y pluralidad de la modernidad en todo el mundo no sólo consiste en insistir en las "modernidades alternativas", sino en reconsiderar las modalidades del poder, las formaciones de la diferencia y su influencia recíproca, inquietante, que están a la base de los procesos de la modernidad.

En segundo lugar, esto también significa no eludir sino revelar prudentemente las imágenes exclusivas de la modernidad occidental como algo que define las concatenaciones y debates de todas las modernidades, a la vez que se sigue reconociendo que los sujetos sociales trabajan en forma diferente tales estipulaciones para obtener resultados esperados y consecuencias inesperadas.

En tercer lugar y por último, debemos volver a tener en mente que los propios significados de la modernidad, las delineaciones de la democracia y los propósitos del pluralismo no pueden separarse de las formaciones inherentemente diferentes de los sujetos sociales en mundo en que son inevitablemente heterogéneos, definidos por el pasado y que surgen en el presente. Es en las prácticas de estos sujetos en donde radican la ética y la política para construir o rechazar las posibilidades de la modernidad, la pluralidad y la democracia.

En conjunto, hay mucho por aprender de las experiencias y expresiones de la modernidad en India, siempre y cuando estemos dispuestos a olvidar nuestras predilecciones de antes en torno a estas preguntas.